INTRODUCCIÓ
A L’HUMANISME CÁTALA
...alii canes, alii
leones, alii arma aut cetera huius modi vel nobis vel ceteris regibus
obtulerunt; certe nullum donum est quod magis exornet eum cui donatur immo adeo
cum qui donat quam libri sapienciam continents. Quare vobis, Cosme noster,
singulares quasdam gratias et agimus et habemus, quia non modo bibliothecam sed
etiam dignitatem nostram famamque augetis.
Hi ha hagut qui oferia gossos, o
lleons o armes o coses semblants a mi i a d’altres reis del món; cap present,
però, no honora tant, no sols aquell qui el rep, sinó també qui el fa, com els
llibres que contenen el saber. Per això t’expresso molt singularment el meu
agraïment, car no sols augmentes la meva biblioteca, sinó també la meva
dignitat i la meva fama.
Lletra d’Alfons el Magnànim a Cosme de
Mèdicis, on li dóna les gràcies per un còdex de la traducció llatina de la Vida
dels filòsofs de Diògenes Laerci.
Jordi Rubió i Balaguer: “Alfons el
Magnànim i la reina Maria. L’espiritualitat,la voluntat i el caràcter en dos
reis del Renaixement”, in La cultura catalana del Renaixement a la
Decadència. Ed. 62, Llibres a l’abast, núm 17, Barcelona, 1964, p. 55.
Aspectes generals de la civilització renaixentista
No és una tasca fàcil per a l’historiador resumir d’una manera concreta
i amb un enfilall de causes i efectes el fenomen del Renaixement a Europa.
En línies generals, l’única cosa que
pot afirmar-se és que, al llarg dels segles XIV, XV i XVI s’esdevenen una sèrie
de transformacions en les estructures econòmiques i de la vida social, política
i intel·lectual, que fan que a tot l’àmbit europeu es modifiquin lentament les preferències
literàries, els cànons de les belles arts (escultura, pintura, arquitectura) i
els gustos estètics; i que es modifiquin igualment, en una altra mesura molt
més difícil d’avaluar, elements “macro-estructurals” tals com els costums
socials, la religiositat popular i les relacions públiques.
És cert que, al capdavall, la lenta
transició de l’Edat Mitjana a l’Edat Moderna passa en un període que, poc o
molt característic, reduïble a un sol fenomen (Burckhardt) o a tres etapes
distingibles (Panofsky), constitueix un mòdul civilitzatori amb prou constants
com per haver rebut, amb justificació, el qualificatiu de “Renaixement”. Ara bé:
això no vol dir, com algunes reduccions mecanicistes de la qüestió han
suggerit, que Europa passés, de la nit al dia, dels models medievals als models
renaixentistes –essent l’Edat Mitjana, diríem, i el Renaixement l’alborada per
als dies de l’època Moderna.
Car hi ha, certament, uns fets
polítics, urbanístics i econòmics, molt determinants, que faciliten alguna nova
“actitud” de l’home renaixentista respecte al suposat prototipus de l’home
medieval, però, almenys pel que fa a l’humanisme renaixentista –és a dir, pel
que fa a les manifestacions escrites del Renaixement- s’ha de subratllar
la primeríssima importància d’un fenomen elemental i de gran simplicitat
històrica: allò que anomenem Renaixement en l’àmbit de les lletres i de les
arts, és la conseqüència de l’afirmació, quasi a títol personal, i per
part d’uns autors molt concrets, d’uns models estètics diferents dels
que són propis de la tradició medieval cristiana.
En aquest
sentit, tres noms són insubstituïbles: Petrarca en l’ambit de les lletres,
Gioto en l’àmbit de la pintura i Bruneleschi en el de l’arquitectura. I tal
vegada una cita del primer sigui inequívoca per entendre aquest caràcter
“artificial” –és a dir: voluntariós –d’aquest fenomen de “renovació”,
“restauració” o “despertar” que solem anomenar Renaixement. Petrarca,
efectivament, va escriure: “No hi ha cap dubte que Roma en tindria prou a
conèixer-se a si mateixa per renéixer”.
Això dóna una de les claus bàsiques
per a la comprensió del fenomen cultural renaixentista: en primer lloc, el
reconeixement quela civilització cristiana es troba en un moment crític;
en segon lloc, i això és el més renaixentista de tot, la ferma decisió, per
part d’uns quants homes dedicats a les arts i ales lletres, de retornar als
models formals de la civilització antiga greco-llatina –les retes de la
qual són arqueològicament presents a Itàlia -, amb la intenció de donar una
empenta, una nova volada i una nova definició als continguts
civilitzatoris en crisi.
És molt possible que, sense aquesta
voluntat sovintpersonal de sinteitzar nous models culturals a partir de
l’anàlisi dels models pròxims (que dóna un resultat negatiu) i dels models
llunyans (que excita la curiositat i l’interès dels “rennovadors”), el fenomen
global del Renaixement, escampat per tot Europa i d’una durada de tres segles,
no s’hagués produït.
Hi hagué, en aqjuesta actitud una
presència delllegat cultural medieval? Sens dubte; ben inevitable, car els nous
models culturals pretenien, generalment, d’oferir un aspecte contrapuntístic
respecte als models medievals. Només cla pensar en l’estructura fonamental de
la “Divina Comèdia” de Dant, on les idees s’acosten a la “modernitat”
renaixentista,però on el marc és inequívocament medievalitzant.
Per altra banda, i si deixem de
banda l’àmbit d’allò que podríem anomenar “l’alta cultura”, resulta molt
difícil de trobar senyals clars de cap ruptura pregona entre l’Edat Mitjana i
l’Edat Moderna. Gairebé podria aifrmar-se que els pobles d’Europa no vcan
adonar-se de cap canvi civilitzatori radical fins a la Revolució Francesa de
1789 (i llavors el medi rural reaccionà violentament per conservar, encara,
antics models que hi imperaven!):és a dir, fins que els ideals polítics forjats
pels renaixentistes (Castiglione, Machiavelli), trobaren en les monarquies
absolutes del XVIII i, finalment, en la construcció de l’Estat napoleònic el
darrer ressò històric político-estructural.
En canvi, pel que fa al camp de la
cultura sàvia i científica és prou cert que els segles renaixentistes observen
un canvi d’actitud fonamental, de gran repercussió.
En l’àmbit de la concepció de
l’univers, per exemple, la universitas medieval aconseguida per
pensament crisità a l’Edat Mitjana és substituïda a poc a poc per la voluntat
d’afirmació universal d’una sèrie de postulats com més va més racionalistes.
Al Renaixement tot es fa discutible,
i tot esquematisme serà rebutjat per simplista: la raó complicarà les coses, la
discussió contrastarà les veus i les opinions diverses; i un camí que neix
ambla disputa dels universals, al segle XIII, s’anirà obrint pas fins
ala primera filosofia pròpiament racionalista de l’Edat Moderna: la filosofia
de Descartes. Aquest, definirà l’existència de l’home a partir de la seva
possiblitat de pensar: Cogito, ergo sum; ben diferent del punt de
partença medieval de sant Agustí, que no es preguntava les raons que podien
justificar la seva fe i, amb molta sinceritat per part seva, deia que creia
precisament perquè creure no era raonable: Credo quia absurdum.
Això mateix queda preparat i
refermat per les importantíssimes descobertes en l’àmbit de l’astronomia. La
idea que la terra era el centre de l’univers perquè hi vivia l’home que podia
pensar o creure en Déu, resta desplaçada per l’evidència científica que és un
planeta del sistema solar (Copèrnic, Galileu, Giordano Bruno, Tycho Brahe). La
qual cosa, paradoxalment, converteix quelcom més “central” encara que la terra
com a astre segons la ciència medieval, perquè ha estat un nou coneixement
allò que ha canviat, des d’aquí, la visió i l’endreçament de l’univers sencer.
Potser és aquest el veritable sentit “anti-teològic” quel’Església cregué veure
en les noves descobertes científiques, per la qual cosa envià al captiveri o
directament a la foguera els pertinaços i conseqüents homes de ciència del nou
temps.
De fet, la Naturalesa comença a descobrir-se
en lloc d’ésser –com havia estat sovint el procediment meideval de connexió
amb la Natura- inventada, i els pioners en aquesta activitat interrogadora de
les lleis reals de la vida seran perseguits per part d’un poder i d’un discurs
ecelesiàstic que es resisteix a perdre l’hegemonia que havia tingut, a nivell
intel·lectual i també econòmic, al llarg de tota l’Edat Mitjana: la
Contrareforma transformarà fins i tot un òrgan de defensa de l’ordre i els
costums tradicionals, la Inquisició, en una veritable policia anti-ideològica,
reaccionària i bàrbara.
Ena quest sentit, doncs, bé es
podria dir que la Unitat dogmàtica de totes les coses i tots els “sabers” que
havia aconseguit imposar la teologia i l’Església medieval (la universitas
al·ludida més amunt), es desdibuixà per deixar aparèixer progressivament una
pluralitat de veus, d’opinions i d’actituds, totes centrades ara més aviat en
la realitat humana i en la vinculació pràctica de l’home amb la Naturalesa
(elevada per la plàstica tardomedieval i renaixentista a una exuberància
desconeguda per la iconografia medieval). El desplegament de les ciències
naturals que assolí el segle XVIII, en aquest ordre de coses i de mètode,
s’ha de veure com la conseqüència d’una actitud insinuada i oracticada
progressivament al llarg dels segles de transició que comentem.
L’alquímia probabilística i casolana
dels medievals deixa pas a una ciència que retorna a la lògica i la filosofia
natural d’Aristòtil i es practica sobre bases racionalistes i sovint a favor
d’utilitats immediates; si bé, a nivell popular, persistirà una gran afició a
la bruixeria i l’endevinament esotèric; la medicina medieval impregnada de
teologia o senzillament rudimentària deixa pas a una teoria progressivament
científica de l’home: Vessali, Servet o Paracels, hereus i crítics de les
teories d’Hipòcrates i Galè, procediran a l’anàlisi real, anatòmica i
fisiològica, del cos humà. En aquest àmbit, la raó lliura una batalla, i tot sovint
es veurà amoïnada pels defensors d’un order epistemològic tradicional, amb uns
substracte més fideista que racional: Leonardo da Vinci coneixerà enacara la
prohibició de l’estudi anatòmic del cos. Caldrà esperar l’aportació científica
de Darwin, al segle XIX, per a trobar plenament instal·lada i socialment
legitimada aquesta mena d’investigació desvetllada als segles renaixentistes.
El poder secular i, sobretot, els diners
d’una classe noble amb afany de trobar en la cultura un complement o una
substitució del que ja no poden trobar en la religió ni els antics ideals
cavallerescos, començaran a finançar (i aquest fenomen, val a dir, existeix a
partir del segle XII), sense regatejar despeses, grans obres arquitectòniques,
pictòriques o literàries: els Mèdicis a Florència, els Sforza a Milà, els
Gonzaga a Màntua són famílies nobles que aconseguiran reunir al seu entorn els
universitaris, artistes i homes de lletres més brillants del seu temps.
Remarquem que Octavi August, a l’inici de l’època imperial romana, havia
delegat en Mecenes, un cortesà, la responsabilitat de triar i protegir un
conjunt de savis, artistes i literats que donessin a la cortg del Cèsar un
relleu esplendorós: curiosa aliança entre el poder i la cultura, que trobarem
reproduïda al Renaixement i en d’altres moments de la Història Moderna.
En resum, una lenta evolució,
afavorida en general per raons d’ordre polític i sòcio-econòmic, però gaire
sempre protagonitzada per una intel·ligència desvetllada i afirmativa,
transformarà tot l’estat de coses i la concepció de l’univers del món culte i
l’obrirà a una nova perspectiva; amb un gran desig dels responsables d’aquesta
transformació per projectar-se personalment i col·lectivament en el terreny de
la Naturalesa i per assolir un paper rector en la construcció progressiva de la
història.
Diguem, per acabar amb aquests
aspectes generals, que el fenomen renaixentista té un interès enorme si es mira
pel costat de les conseqüències, alllarg de la història moderna, d’aquesta
actitud. Car, evidentment –i sobretot atesa l’extracció o els vincles socials
de “l’home nou” renaixentista-, el resultat més clar i perdurable de la
crisi renaixentista és la convicció que els homes són els productors de la seva
pròpia cultura, els responsables de la marxa de la vida quotidiana, i els
dirigents de bona part dels afers terrenals. Amb això, volem significar que hi
ha una sèrire de formulaicons culturals de tot ordre, posteriors als segles
renaixentistes, que estanimpregnades del mateix convenciment que el món és governat
i representat, a quasi tots els nivells, pels homes: aquesta és, com hem dit,
la significació d’una filosofia racionalista com la de Descartes, que estableix
l’hegemonia del pensament com a senyal d’essencialitat humana (“Penso”,
i per això “sóc”): això mateix s’ha de veure al darrera de l’avenç
científic i intel·lectual ininterromput que transcorre alllarg dels segles XVI
i XVII fins arribar al segle de la intel·ligència (XVIII) i al segle del
progrés industrial i tecnològic (XIX): això justifica la idea d’un Estat
laic que s’estén per Europa arran de la Revolució Francesa; i això explica,
al capdavall, la frase de Marx al 18 Brumari de Lluís Bonaparte: “Els
homes fan llur pròpia història, però no la fan seguint llur franc albir, sinó
condicionats per les circumstàncies amb què es troben directament,
circumstàncies que existeixen i que transmet el passat”.
Humanisme i Renaixement a la Corona d’Aragó
Parlar
d’humanisme i renaixement a la Corona d’Aragó equival a entrar en una temàtica
conflictiva i polèmica, amb l’agreujant que ha tingut la virtut d’afectar les
més grans plomes de la nostra historiografia literària. El que s’imposa, per
tant, és una actitud de prudència per tal d’assolir la desitjable fortuna en
l’exposició d’una matèria certament complicada.
És altament significatiu, al nostre
entendre, observar que de Bernat Metge a Pere Miquel Carbonell, per exemple,
els escriptors i traductors, els treballs dels quals informen el corrent
humanista a la Corona d’Aragó, expressin la clara consciència de pertànyer a un
nucli selecte, consegüentment reduït, fins a cert punt compacte, i poc, per no
dir gens, conforme amb el nivell i l’alè cultural que els envoltava, aïllat i
marginat alhora; i de ser, en darrer extrem, soliatris en un context desfavorable.
Si observem la correspondència entre alguns autors o, si més no, els pròlegs a
determinades traduccions de clàssics,la primera impressió que en traurem és la
de trobar-nos davant d’escriptors que parlen sovint sobre problemes de l’ofici.
I no solament de problemes tècnics –com, posem per cas, els que manifesta Jacme
Conesa en arromançar les Històries Troianes(1367) i referir-se a la dificultat d’ensopegar amb un
català digne per tal que davant del llatí no sigui axí com plom en esguart
de fin aur –sinó, sobretot- tal era l’exigència humanistra, filològica
alhora- de tots aquells derivats d’un nou plantejament del món, amb un
llenguatge propi, provinent, en gran part, dels textos clàssics, i a la base
del qual hi ha un model cultural, el de l’Antiguitat, que es presenta com una
proposta ètica i estètica de validesa universal. Model que, endemés, cal
estudiar i comprendre a fi i efecte de transformar la realitat segons les
suggestions d’aquest aprenentatge.
Sembla lògic, en principi, que qui
s’expressa en un llenguatge diferent perquè els seus pressupòsits sorgeixen de
posicions filosòfiques noves, només trobi redós i auditori entre aquells que
participen d’idèntiques o semblants postures. Si a això hi afegim que el
treball professional de la majoria dels anomenats humanistes els relacionava
quotidianament a la Cancelleria o a més a més contactaven amb els clàssics –els
amics de Petrarca- per llengua interposada- el llatí cancelleresc de la
pràctica administrativa i diplomàtica-, comprendrem de seguida que tant la
feina com la vocació literària –qui la tenia- ajudava a unir-los i separar-los
també d’altres ambients cultes.
Però a més a més se sentien aïllats,
sense context. Nosaltres (els catalans) usàvam molt de barbària,
dirà Pere Miquel Carbonell. Felip de Malla deplora l’estat actual dels estudis
i, amb altra intenció, es consolava amb futuribles: Ja hagués jo ma primera
etat en altre lloc despesa!, i no a Barcelona, on la gent s’educa ab tan
grossa let.[1]
Cert és que tots ells aspiraven a divulgar unanovetat, i el seu estat d’ànim
podia dependre, com així era, de la recepció que les seves idees rebien; però
també és cert que tots ells, almenys els més rellevants, començant per Bernat
Metge van viure –i de quina manera!- ben inserits enla societat del seu temps.
Volem dir amb això que és convenient no dramatitzar en excés les declaracions
d’aquests homes de lletres. És bo de recordar que aquest sentiment que combina
el menyspreu dels contemporanis, el fil directe amb el passat i la sensació de
solitud dsitingida és una constant en Francesco Petrarca.
Ara bé, afanyem-nos a consignar que
això no significa que els nostres escriptors en fessin solament un tema
literari. Les seves –i evidents- raons havien de tenir,quan tothom coincideix
que l’humanisme no quallà del tot a casa nostra, i no aconseguí mai
d’ultrapassar l’epidermis cultural. El que caldria esbrinar, deixant a paret
els problems d’índole política que afectaran la Corona d’Aragó, és perquè no
fou possible d’anar més enllà.
Els primers símptomes
Com tot corrent que afecta la mentalitat i que, per tant, no esgota els
seus efectes en un moment puntual de la història, es fa del tot impossible
datar amb precisió quan es començaren a detectar símptomes palpables que
responguin a les noves coordenades. Cal aleshores adoptar criteris més amplis
–i no per això menys precisos: l’objecte ho fa inevitable- i parlar no de dates
fixes, sinó més aviat de zones cronològiques.
En aquest sentit, hom ha posat de
relleu la importància decisiva que tingueren els anys compresos entre 1380 i
1400, època que comprèn els regnats de Pere el Cerimonió,s Joan I i Martí
l’Humà; que cova tensions que en poc temps tindran enorme repercussió històrica
i que recobreix el treball d’homes com Bernat Metge, Antoni Canals, Francesc
Eiximenis o Vicent Ferrer.
Hom ha destacat, al llarg de l’any
1380, dos fets prou significatius pel que impliquen de nou i revelador respecte
d’una mutació intel·lectual. El primer ve donat per la decisió de Pere el
Cerimoniós de cedir la seva biblioteca històrica al monestir de Poblet, panteó
del casal de Barcelona. Si la donació ja és un fet remarcable per ell mateix,
ho és molt més la idea que expressa el rei en el document que la conté, en
afirmar que tota gesta, per molt valuosa i plena de glòria que sigui –i el rei
estava convençut de pertànyer a un llinatge gloriós-, pot arribar a ser més
gran i més gloriosa encara si qui l’explica ho fa en un llenguatge adient. Fins
a tal punt la història depèn de l’historiador, que no s’està de declarar la superior
posició de qui escriu la història per damunt de qui la fa, tot ik la seva
plausible heroïcitat. No hi ha dubte que una asseveració semblant hauria
escandalitzat el mateix Ramon Muntaner.
Si el punt de vista que hom expressa
sobre la història pot ser un element qualificador, tenint en compte la
insistència dels humanistes en el tema, ho són tal vegada més els conceptes que
hom manifesta davant l’Antiguitat. Una Antiguitat que entre les boires de la
nostàlgia i les llums de l’arqueologia havia d’esdevenir model de perfecció. I
per tal que això fos possible, la condició indispensable era tenir una clara
consciència de la història, ben diferent, no cal dir-ho, dels plantejaments
unívocs i lineals de l’Edat Mitjana. Però calia, també considerar com a superior
i pletòrica la civilització que va escriure els textos que s’aplicaran a
imitar. D’aquí els diàlegs amb clàssics com Ciceró o Sòcrates, les comparacions
–funestes- ambla contemporaneïtat, i, conseqüentment, més d’una queixa; però
d’aquí també l’expressió d’un admiratiu reconeixement. I és en aquest àmbit que
adquireix importància la declaració de Pere el Cerimoniós sobre l’Acròpolis
d’Atenes, considerant-la la pus rica jota que al món sia, e tal que entre
tots los reys de chrestians envides lo porien fer semblant.
És evident, però, que Pere el Cerimoniós, malgrat ser duc d’Atenes i
Neopàtria, no fou un rei humanista. El que sí escert, en canvi, és que en
confiar al seu secretari Bernat Miquel l’expressió d’idees que denotaven una
posició diferent a la plenament meideval, Pere el Cerimoniós palesa la seva
adhesió a formes de la nova sensibilitat; i el que és més important: a través
d’aquests documents regis comprovem com en els ambients més elevats de
l’organització estatal arrelen trets inequívocament humanistes, destinats, en
principi, a exercir una influència poderosa.
Els centres culturals
Sembla lògic que els primers trets humanistes coincideixin amb el regnat
del Cerimoniós, i en el cercle dels seus funcionaris més rellevants, si tenim
present que fou aquest rei qui organitzà l’administració dels afers públics
d’acord amb una concepció de l’Estat ben semblant a la que caracteritza els
temps moderns. I així, no es limità a refer l’aparell de l’Estat, sinó que
encomanà a professionals competents l’expressió escrita d’una nova construcció
político-administrativa. Sense abandonar aquesta òptica, bé podem dir que foren
els escrivans de la Cancelleria els encarregats de crear –o de trobar, que a fi
de comptes és el mateix- una llengua i un estil distints que expressessin la
complexitat d’un Estat modern. Per la qual cosa, en la plasmació oficial
de tot això, en els documents, es féu imprescindible la tasca de superar el
caràcter merament funcional que tenien anteriorment. En aquest sentit, Pere el
Cerimoniós fou el primer, a casa nostra, en intuir l’estret lligam entre poder
i llenguatge, característica del tot insospitada en un monarca d’altres temps.
La Cancelleria, doncs, esdevé un
centre cultural de primer ordre. Conseqüència del que acabem de dir, i reflex
també del pensament polític del Cerimoniós, és de destacar elpaper que la
Cancelleria juga com a instància configuradora de la unificació lingüística que
s’observa en la prosa catalana d’aquesta època, on, a diferència del que
succeeix en altres llengües romàniques,presenta gairebé una nul·la fragmentació
dialectal. Val a dir que aquesta tasca té un precedent exemplar en la figura de
Ramon Llull. Quant a l’abast polític de la qüestió convé no oblidar la
valoració que n’havia fet Ramon Muntaner i que el rei i els seus funcionaris
semblen haver tingut en compte.
Ara bé, mentre a la Cancelleria els
trets humanistes ens porten, almenys en un primer estadi, majoritàriament a
fonts llatines, l’interès pels escriptors grecs és la nota dominant de l’altre
gran centre cultural de les acaballes del XIV: Avinyó. A la cort pontifícia
–lloc de confluència de cultures, bàsicament de la francesa i la italiana-, ja
aleshores plena de ressons petrarquians, i al voltant de Juan Fernández de
Heredia, Mestre de Rodes (Munébrega, 1310/15 – Avinyó, 1396), es
desenvolupa una intensa activitat entre els anys 1382 i 1396. Allí, l’autor de
la Grant Crónica d’Espanya i els seus col·laboradors traduïren a
l’aragonès les Vides paral·eles de Plutarc, fet que significà la seva reintroducció
en el món cultural europeu; i una selecció d’arengues de la Història de Tucidides.
L’interès
pels grecs, en aquest cercle de traductors, no anava tanmateix acompanyat per
una preocupació filològica similar a la que demostra Petrarca, per exemple. El
mateix Fernández de Heredia mai no se’ns revela com un humanista complet. De
fet, la tècnica emprada en traduit, tot traslladant el text del grec clàssic al
demòtic, i d’aquí a l’aragonès, no és precisament un model que garanteixi
elpreconitzta contacte amb els clàssics.
L’altre
gran centre es configura a Nàpols durant el regnat d’Alfons el Magnànim, qui
n’és l’autèntic promotor. Convé tenir present que Nàpols no és solament un marc
de capital importància per a la cultura catalana, sinó també per a la italiana.
Cal recordar que a la fragmentada Itàlia l’humanisme no es difongué per la
península amb idèntica fortuna a tot arreu, ans al contrari. Un crític tan
prestigiós com Dionisotti afirma que Nàpols, exceptuant l’actiu període
presidit per la figura del Magnànim, era, per als humanistes, una seu igual o
pitjor que la majoria de les que es trobaven “enllà dels Alps”.
Així
doncs, mentre els grans poetes del XV s’hi relacionen, i al contacte italià
deuen,en gran part, les variacions i les novetats de la seva poesia, humanistes
com Lorenzo Valla, Giovanni Pontano o Leonardo Bruni escriuen i divulguen
elpensament i la sensibilitat humanistes i renaixents a la cort del Magnànim. I
com a conseqüència d’aquesta relació, homes com el secretari del rei Arnau de
Fenolleda, Pau Nicolàs o Joan Olzina, tant en documents regis com en epístoles
llatines, donen mostres acabades de l’humanisme estilístic.
El Llatí
L’exponent més clar de
l’humanisme a Catalunya el tenim en l’ús del llatí, i de les repercussions que
això tindrà en la renovació de la prosa catalana, iniciada, de fet, pels
mateixos funcionaris regis en traslladar les clàusules del període llatí als
documents en vulgar. I això que és perfectament comprovable en els documents
cancellerescos, on s’imposa el model ciceronià, ho és també en la
correspondència entre els professionals de les lletres. La influència en aquest
terreny de l’epistolografia italiana, bàsicament de Petrarca, és decisiva.
Aquest
és del llatí després de la total consolidació de les llengües romàniques com a
llengües de cultura pot resultar a primera vista sorprenent. No ho és, en
canvi, si recordem que el llatí, en el pensament lingüístic de l’època, i molt
més després de les explicacions de Dante, és contemplat com el vehicle més acabat
i perfecte que ha creat la intel·ligència humana. A aquesta concepció cal
afegir el fet que l’epístola amb funció literària mai no havia deixat de ser
llatina. Els nostres humanistes, emprant el llatí en la seva correspondència,
practicaven, en realitat, un gènere literari, i se sotmetien a les seves
regles.
Ara
bé, el postulat humanista no exigia només una realització formalment acurada,
plasmada en un estil impecable, sinó que també requeria l’ús d’un llatí que els
distingís.És a dir, el llatí dels humanistes no és una llengua polida i alhora
arqueològica, no és un instrument que s’esgota en una única finalitat retòrica.
El seu llatí ha de reflectir la seva pròpia novetat, l’esperit que els mou a
escriure, i, a més a més, en aquesta
llengua, i ha de ser, per tant, viu, d’acord amb el diàleg que tot carteig
pressuposa. Aquest llatí es contraposa, doncs, al vulgar, però també al dit gòtic
dels medievals, i al clàssic. En aquest sentit,
elllatí dels humanistes és, en bona part, més una re-creació que no una
imitació pura i simple.
Les traduccions
La mateixa sensibilitat que fa que trobin en el llatí la llengua
adequada, i en l’Antiguitat el model delejat, els duu a posar a l’abast de
cercles més amplis la literatura que despertava llur entusiasme.
La majoria de les traduccions, amb
tot, palesen quin és l’autèntic arrelament de la nova mentalitat, car els
traductors són, normalment, lluny de la cura que demanaven els pressupòsits de
la filologia.
Així, el franciscà de Morella Nicolau
de Quilis (doc. 1405-1444) en traduir per primera vegada Ciceró –De
Officis-, ho fa amb una llibertat total, i no té cap inconvenient a
intercalar-hi comentaris personals o fer observacions de tipus religiós o moral
quan creu que el text pot crear algun dubte.
No és aquest el cas d’Antoni de
Vilaregut suposat traductor de les Tragèdies de Sèneca. Sembla que
les interpolacions que hi ha en el text provenen de l’original, i en aquest
sentit no són imputables al noble Vilaregut. Tanmateix, el fet d’acceptar-les
com a part del text, posa en relleula manca d’una formació filològica completa,
molt més enllà delperfecte coneixement de la llengua, com volia l’ideal
humanista.
Diguem finalment que la tasca dels
traductors, en la mesura que suposa un esforç paral·lel al que feien els
prosistes de la Cancelleria, com ha dit Martí de Riquer, serà també un vector
influent en la renovació de la prosa literària catalana.
Els homes
La biografia dels homes més significatius d’aquest període ens demostra
que no hi hagué mai a Catalunya un autèntic nucli humanista, sobre el qual
pogués pivotar una continuïtat que desemboqués en la plenitud del moviment.
Alguns es formaren a Itàlia, d’altres, la majoria, s’empeltaren només dels
trets més assimilables, d’altres, en fi, seguiren el ritme del temps, sense que
mai no sorgís una figura o un cercle intel·lectual que pogués fer un paper
semblant al de Petrarca. La Cancelleria, sens dubte, fou un importantíssim lloc
de confluència: però, per la seva pròpia missió, no podia desenvolupar el paper
d’un cenacle. D’altra banda, l’evolució política acabà d’impedir-ho.
Així doncs, al màxim que podem
aspirar globalment és a apreciar-hi detalls que ens asseguren, sik més no, una
favorable recepció de les idees humanistes vingudes d’Itàlia, i que a partir
del Magnànim seran cada vegada més visibles. Ara bé, la literatura catalana, en
el seu conjunt, continuarà depenent de la tradició rebuda, i el vessant
pròpiament humanista, llevat d’escasses i brillants excepcions com Bernat Metge
i Roís de Corella, no tindrà en les obres de creació un influx decisiu.
Un exemple típic del que hem dit
fins ara és el de l’orador àulic Felip de Malla (Barcelona, vers
1370-1431), autor d’un llarg tractat ascètic titulat Memorial del pecador
remut, escrit cap als anys vint del segle XV. La seva mentalitat és
plenament medieval, tot i que la seva considerable biblioteca ens mostra que
els títols que la formaven podien permetre idees més aproximades a la dels
humanistes, d’haver llegit amb altres ulls. En l’entortolligada prosa de Malla
els trets humanistes fan tota la impressió de deure’s més a la coincidència que
nopas a una voluntat explícita i cercada.
Ben diferent és el cas del mallorquí
Ferran Valentí (m. 1476) qui es formà a Itàlia i mantingué contactes amb
personatges de la categoria d’Antonio Beccadelli, el Panormita. Valentí és
l’autor d’una versió força encertada de les Paradoxes de Ciceró, datada
cap al 1450, i un orador notable. Rubió ha posat en relleu el fet que Valentí
sigui el primer humanista que intenta d’aplicar de forma conscient els recursos
llatins a la llengua catalana, per tal d’embellir-la. Així tot, el que ara i
aquí ens interessa remarcar, per damunt de tot, és el seu Pròleg a
l’esmentada traducció, car, com ha dit Martí de Riquer, ve a ser “el més esquemàtic
precedent que tenim d’un assaig d’història de la nostra literatura, comparable
en això al Prohemio del Marquès de Santillana”.
Vegem-ne un interessant fragment:
Mols són estats dels passats
doctíssims e sapientíssims, los quals veent alcunes doctrines estar amagades e
secretes per ignorància de la lengua o idioma en lo qual eran stades posades
per lo inventor o componedor de aquellas, la manifestació de les quals, si en
lengua o parlar intel·ligible fossen tornades, fóra cosa molt aprofitable a
molts; e per açò moguts, volgueren pendre tant treball en si e càrrech no poch
en transferir aquelles en idioma o parlar entès e conegut a aquells per los
quals tal traslació feta era. Aquesta matexa cosa han seguida los moderns e
moderníssims, posant e transferint molts llibres e obres de una lengua en
altra, que per raó que poguessen a molts valer e aprofitar (...)
Però yo.m sent en quant varat o
allenegat de aquell terme en lo qual era mon propòsit en lo principi anar e
pervenir, e per ço la entench retornar e dich lo nom de aquell pare e preceptor
meu, ço és Leonardo de Areço, home insigne, glòria e honor de la lengua
toscana; e per tant que tu no ignores lo que damunt és stat dit de transferir
de lengua vulgar e materna en lengua latina, sàpies que aquesta obra és
aquella, si vista la hauràs o legida, la qual se scriu e.s conte Història de Giscart e de Gismunda, los quals ab
quants duptosos passos foren deduïts e portats a tal mort cruel e piadosa.
Veges
més avant, pues del nostre preceptor havem parlat, lo que ha fet aquella gran
trompa de vulgar Poesia Dant Aldagier, per ensenyar e erudir lo vulgo e
popular, lo qual comunament és ignorant de lengua erudita e latina. Mira, aprés
de aquell, lo gran poeta laureat com ha volgut moralitzar en la vila de Arca,
no pas en lengua latina, més materna e vulgar; e si més avant pensaràs, veruàs
lo seu dexeble en qual idioma haurà posada la Fiameta e Corvatxi. ¿Què diré de
aquell Ceco d’Ascoli, agre e dur repreenedor de vicis, lo qual en vulgar ha
parlat, interposant grans sentèncias plenas de gravitat e moralitat? E perquè
no oblit los de nostra nació catalana, guarda Arnau Daniel, quant és estat
subtil e ple de sentència en son rim e prosa vulgar. (...)
Aquest
lo qual totes aquestes coses ha fetes e acabades, és stat lum, glòria e honor
de la gran illa bal·lear, doctor e maestre sobre tots los altres (...), mestre Ramon Llull, nat per claríssims
parents e per virtuts fet noble,les quals són vertades e indubitat mijà de
nobilitat havedora e conseguidora. Aquest ha volgut tantes e tals coses en
lengua vulgar e materna tractar e deduir, jatsia per donar a molts antendre e a
aquells ensenyar, haja en altres lengües tal doctrina scrita e posada.
E per què veges los propinqües a
nostra edat,pensa lo que ha fet En Bernat Metge, gran cortesà e familiar real,
en la gran Visió e Sompni per ell
compost, part del qual veure pots enla primera Qüestió Tosculana, e part
per lo Bocatci recitat e narrat.Mira com fonch transferit lo Troyà, e Valeri, e
Boeci, e Sèneca moral, Yosopho, Lívio e los Grans fets hebreus; e a la fi aquells Officis de Ciceró romà
per aquell religiós i prudent hom enla ciutat de Barcelona, frare de la orde de
menors, maestre Nicolau Quiris, los quals Officis, segons foren lliurats
per lo componedors de aquells, Tul·li, yo a vosaltres de món poder he
declarats, e perquè éreu ignorants de lengua latina, e yo no molt doctrinat en
aquella, no he pogut les subtilitats alí tocades ensenyar o declarar, segons
fóra dèbita cosa e pertanyent, per la qual cosa vosaltres, de mioïdors, sou
romasos ab gran set e aviditat de aconseguir la veritat de molts passos los
quals sots dubte romasos éran. (...)
E per tant, segons mon arbitre e
poca intel·ligència mia, seguint aquells majors damunt recitats e infinits
altres (...), yo Ferrando
Valentí, inerudit e dexeble dels dexebles, he posada e transferida aquesta
petita obreta de Tul·li, gran en sentència, de latí en vulgar materno e
malorquí.
(ed.cit. pp. 35, 38 i 41-43)
Com hem pogut comprovar, Ferran
Valentí fa un decidit elogi de la tasca dels traductors, començant per sant
Jeroni –lum e claredat de sciència-, tot considerant especialment el
rellevant paper desenvolupat en la transmissió de les idees. Respecte de les
traduccions de vulgar en llatí, cal tenir sempre la voluntat d’ennobliment que
Valentí hi destaca. Així, parlant del seu mestre Leonardo Bruni escriu: “E
més avant alcunes coses posades per lurs inventors en vulgar ha volgudes en
lengua latina transportar, no per voler aquelles amagar als ignorants tal art,
mes per major auctoridat donar a tal invenció e història. Aquest és el cas
de la novel·la de Guiscardó e Ghismonda de Boccaccio i que l’Aretí posa
en llengua llatina.
Quant als escriptors en vulgar
esmenta Cecco d’Ascoli (1269-1327), astròleg i moralista tocar de gravetat, i
tan sever que arribà a dir quela imaginació poètica era per a ell tan banal com
el cant de les granotes,i el trobador Arnaut Daniel (...1180-1195...).
L’entrada del primer en aquesta relació pot ser deguda a la presència italiana
en la seva formació, tot i que desconcerta un xic la cita de Cecco d’Ascoli
quan podia haver recordat noms més representatius i autors de millor poesia
dins l’stilnovisme como Guido Guinizzelli, Guido Cavalcanti o Cino da Pistoia.
Pel que fa al trobador, el que sorprèn és que el consideri de “nació catalana”.
La vida d’Arnaut Daniel el fa
néixer a Ribeirac (Dordonya), i res no ens indica que fos de nissaga catalana,
que és l’altre accepció del terme.
Pel que fa a Dante, Petrarca o
Boccaccio, no cal que ens entretinguem assenyalant el seu influx en la
literatura catalana medieval. En el text de Valentí cal remarcar que en la Divina
Coomedia de Dante es troba l’origen de l’afirmació que converteix Arnaut
Daniel en prosista, fet que hom sol resoldre actualment de forma decididament
negativa. De Boccaccio cita la Fiammetta i el Corbaccio, ambdues
molt difoses a Catalunya i traduïdes al català. La primera per un anònim
admirador i la segona pel mercader de Barcelona Narcís Franch, a les darreries
del segle XIV. El que és curiós, en relació a Boccaccio, és que esmenti i
elogiï tan abrandadament Leonardo Bruni (1370-1444) només com a traductor de la
novel·la de Boccaccio i no com a historiador. Si no la història i la manera de
fer-la, sembla que el “mestre d’historiadors”, el que primer féu la història de
Florència, i mestre de Margarit, li inculcà tal vegada l’amor a la llengua
materna que Bruni defensà repetidament i de forma significativa en els Dialoghi
ad Petrum Histrum. Petrarca, que apareix sota la fórmula corrent entre els
nostres humanistes de “poeta laureat”, és apreciat com a moralitzador,
cosa freqüent entre els nostres escriptors de l’època, que primaren aquest
aspecte per damunt de les repercussions líriques que estava destinat a tenir.
De fet, és una prova més de l’escassa incidència del petrarquisme líric a
Catalunya.
Quant als catalans és de consignar
el reconeixement tan expressiu de l’obra de Ramon Llull i el judici tan psoitiu
del Somni de Bernat Metge.
D’altra banda, demostra ser un bon crític, quan esmenta la provinença de bona
part del llibre de Bernat Metge.
Fixem-nos finalment en un fet
d’entrada paradoxal i que fins i tot a hores d’ara resulta molt difícil
d’explicar. Valentí alllarg del text destaca i constata l’existència d’un
pregona unitat cultural catalana, que va del balear Llull al barceloní Bernat
Metge i al avlencià Quilis. Així i tot, declara al final del Pròleg que
l’escriu en “vulgar materno e malorquí” quan en realitat no hi ha cap tret que
diferenciï la seva traducció de les Paradoxes de qualsevol text que
escrivien els autors de l’època, fossin d’on fossin, i que s’ajustava a les
característiques normatives –diríem avui- abans i amb idèntiques
característiques, el valencià Antoni Canals, en traduir l’anomenat Valeri
Màxim, destinat als consellers de la ciutat de Barcelona, diu que l’ha
traslladat del llatí en nostra vulgada llengua valenciana, jatsesia que
alguns l’hagen tret en lengua catalana. Com des del punt de vista de la
llengua escrita no hi ha cap diferència, com interpretar semblants mots?
Martí de Riquer, sense gaire
convicció, segons confessa,pensa que pot ser perquè hi ha un “autèntic
particularisme, diguem-ne regnícola”. Joan Fuster, bastant més dur, i
pesant, sens dubte, en casos més recents, diu: “Trobe que aquesta afirmació
és literalment inversemblant en la ploma de Canals. No podia fer-la sinó
ofuscat per un patriotisme particularista tan fort, que li paralitzés el sentit
comú”.
Al nostre entendre,una via de
solució podria venir per la part de la pronúncia, si suposem –i tot ho indica-
que el català de Mallorca i València era ja considerablement distint del que
hom parlava a Catalunya. Ara bé, és del tot cert que això no pot tenir cap
reflex en un llibre. Pot tenir-lo, en canvi, en un aspecte tan indissociablement
lligat al llibre i tan essencial al llarg de l’Edat Mitjana, com és la lectura
d’un llibre. Els “oïdors” de Valentí és obvi que oïen mallorquí, i els
de Canals valencià. La declaració de Canals –i aleshores queda en segon terme
el seu, d’altra banda ben plausible, exarcebat localisme- podria ser explicada
com una mena de “captatio benevolentiae” imposada pel dubte d’aquell que
malgrat proposar-se d’escriure segons les normes més generals, dicta, parla i
escolta llegir amb notables diferències.
Jeroni Pau, barceloní (m.
1497), familiar del papa Alexandre VI, és considerat per Menéndez y Pelayo com
el primer hel·lenista de la península. De formació jurídica i amplis
interessos, escrigué de jove un tractat de geografia i col·laborà en treballs
de recerca històrica amb el seu cosí Pere Miquel Carbonell. Jeroni Pau és
l’autor de diversos epígrames en llatí, i també d’epístoles, de les quals només
se n’ha conservat una de dedicada a Barcino (1491). La seva preocupació
per la puresa idiomàtica, tan típica dels humanistes, es palesà en l’ampliació
de les Regles d’esquivar vocables o mots grossers o pagesívols que
Bernat Fenollar féu el 1490.
Molt més important és la
personalitat del cardenal i bisbe de Girona Joan Margarit (Girona, 1422-
Roma, 1484). Provinent de la petita noblesa, s’educà a Bolonya on cursà estudis
de Dret, i alllarg de la seva vida dugé a terme altes missions polítiques i
diplomàtiques, tant al Principat com a Itàlia, on jugà un destacat paper en la
regulació de les relacions entre el Papat i Ferran el Catòlic. Joan Margarit i
Pau, sens dubte, l’erudit de més categoria que va donar l’humanisme a
Catalunya. En ell l’assimilació del que fou el moviment a Itàlia,el dugué a
insistir en allò que de més intel·lectual implicava l’humanisme, i així, per
exemple, intentà de fundar a Girona un Estudi General,projecte que,
tanmateix, fracassà.
La seva obra més rellevant és el Paralipomenon
Hispaniae, que suposà l’aparició de la historiografia erudita a la
Península. Margarit hi fa un crítica rigorosa de l’obra d’historiadors que
l’havien precedit,i historia des dels orígens fins a l’època d’August.
Margarit ha estat un historiador
polèmic, pel que fa a la idea motriu que expressa en la dedicatòria adreçada
als reis catòlics,on celebra la unió de les Espanyes Ulterior i Citerior:
Vegeu-ne uns fragments, ben clars al respecte, en la traducció que en féu
Robert B. Tate (Joan Margarit i Pau, cardenal i bisbe de Girona.
“Biblioteca de Cultura Catalana”, núm 18. Curial, Barcelona 1976, pp. 288-290):
En pujar al tron dels vostres pares
i progenitors heu tornat amb el vostre llaç matrimonial a les Espanyes Citerior
i Ulterior aquella unitat que des del temps dels romans i dels visigots havia
perdut (...) El meu designi
sorgeix del pur amor a la meva pàtria, a la qual voldria donar una esplendor
merescuda; i em lau que aquest assaig arribi justament al temps en què
l’Espanya d’Hèrcules i d’Hannibal, de Trajà, d’Adrià i de Teodosi, sembla que
ressuscita i surt a una nova i immensa llum, sereníssims Prínceps,sota el sol
radiant de la vostra activitat i enginy.
Tate creu que les interpretacions polítiques de sigen negatiu són fruit
dels prejudicis dels historiadors noucentistes, i que, en qualsevol cas, “la
visió històrica dle bisbe no havia sofert cap castellanització arran del
casament recent, sinó una amplificació no estranya a la política posterior de
Ferran el Catòlic, i per tant aragonesa”.
Per altra banda, elpropi Tate ha
remarcat que la intenció que guiava Margarit era la de dotar Hispània
d’un passat brillant com el que gaudia Itàlia. És evident, tanmateix,
que a Itàlia la idea duia aparellada una referència importanta la modernitat, i
que en la ploma de Dante i Petrarca significava una crida a la unitat nacional,
tot i el reconeixement de la diversitat (Dionisotti). I aquesta concepció que
pressuposa la unitat històrica que es fa amb els romans i es recupera amb la
“reconquesta”, té, al nostre entendre, un antecedent de primer ordre en l’obra
de Flavio Biondo Italia Ilustrata. Creiem, doncs, que ultra la de Bruni,
tan esmentada per Tate, hauríem de tenir en compte la de Biondo –a qui Coll i
Alentorn suposa que conegué Margartit a Màntua als voltants de 1459- i veure
també en la noció d’unitat retrobada no solament una posició ideològica, sinó
sobretot una idea amarada de principis humanistes, conseqüència de la seva
lectura del passat recuperable.
Esmentem finalment el barceloní Pere
Miquel Carbonell (1434-1517), home imbuït d’aspiracions humanistes que mai
no assolí del tot. Carbonell,, mediocre poeta, és l’autor d’un De viris
ilustribus catalanis, galeria de personatges dignes de menció, tan cara als
humanistes. Com a historiador va escriure unes Chròniques d’Espanya que,
a despit del seu privilegiat càrrec d’arxiver, no són gaire més que una refosa
de la Crònica de Sant Joan de la Penya i de la del Cerimoniós,plenes de
digressions no sempre amenes i interessants. A ell devem, per altra banda, la
introducció de Bernat de Septimània en la nostra historiografia. Com ha
explicat Coll i Alentorn, el coneixement, que té com a font l’humanista Biondo,
li venia del seu parent Jeroni Pau, i li seria confirmat posteriorment per la
lectura de Bartolomeo Sacchi, dit el Plàtina.
Pere Miquel Carbonell, també
col·lecionista i cal·lígraf, sobresurt en un aspecte que els humanistes
preuaren i convertiren en un toc d’exquisidesa: la bibliofília.
La manca de context
La citació que encapçala aquest capítol palesa quins eren els sentiments
que el llibre despertava. Ara bé, el cas de Pere Miquel Carbonell ens sembla
perfectament il·lustrador del que fou l’humanisme a casa nostra.Perquè si bé és
cert que una biblioteca consistent i amorosament cuidada informa molt
positivament sobre el seu posseïdor, també és del tot cert que la bibliofília
no deixa de ser una manifestació absolutament aparent i superficial en el si
d’un moviment molt més ampli i ambiciós –totalitzant-, com és l’humanisme, si
qui col·lecciona llibres no en fa el destinat ús intel·lectual. En aquest
sentit, l’exemple de la biblioteca de Sant Miquel dels Reis, fundada pel Duc de
Calàbria, al País Valencià, és també significatiu: es tracta d’una de les
biblioteques més importants d’Europa, i alhora una de les més estèrils. I és
que, en realitat, es fa difícil de negar que l’interès per les lletres no
sigui, com ha escrit Joan Alsina, un “interès superficial i una mica
sospitós”, quan de la biblioteca “no en surt cap fruit”.
El model cultural dominant alllarg
dels segles XIV i XV prové del més pregon rerefons feudal. Les variacions o,
fins i tot, les novetats que hom pot apreciar-hi no són altra cosa que la
normal transformació d’una construcció imaginària perfectament estructurada i
fixada a mitjan segle XII. El que la literatura catalana reflectia prové de
l’entrellat cavalleresc, i la realitat tracta d’ajustar-s’hi –és a dir, aquest
perviu sense quela dinàmica històrica aporti res de fonamental que comporti una
alteració en la representació mental de la societat, la qual, no ho oblidem,
forneix les coordenades culturals.
La lírica prou bé que ho demostra,
aliena –excepte els inevitables trets- als canvis produïts a Itàlia. La prosa
en dóna mostres esporàdiques. L’arquitectura no se’n fa cap ressò. En pintura,
els darrers estudis han demostrat que els grans pintors catalans de l’època
ignoraren un concepte tan decisiu com és la perspectiva, en els cànons
pictòrics del Renaixement.
Sostreure’s a la dinàmica
aclaparadorament quotidiana de l’ambient cultural fou absolutament impossible.
Bernat Metge no pogué fer-ho. Distant i conformat alhora, ironitzà:
E
no.us vulhats traure susany[2]
si
no.y vesets rima soptil
car
ignorant suy del stil
dels
trobadors del saber gay.
(ed. cit., p. 26, vv. 22-25)
En escriure el Libre de Fortuna e
Prudència, tanmateix, se sotmetia a conceptes literaris forjats més de
dos-cents anys abans.
Però mentre Bernat Metge
s’entusiasmava amb Petrarca i assimilava els nous corrents, Francesc Eiximenis
escrivia incalculables pàgines d’acord amb el ritme cultural majoritari a la
Corona d’Aragó, ben lluny de vel·leitats humanistes. Igualment podem dir de fra
Vicent Ferrer, que, en insistir en l’Anticrist i explicar històries amb els
miracles més espectaculars, es col·locava als antípodes del “ço que veig
crec e del pus no cur” del barceloní. I si Nicolau de Quilis considerava un
vici la “curiositat, ço és... gran ànsia de saber”, no és difícild e
trobar en Vicent Ferrer declaracions semblants, i molt més contundents. En el
sermó dedicat a Sant Jeroni, on refà molt a la seva manera la visió que tingué
el sant,podem llegir el següent:
E aprés dix [sant
Jeroni, en alçar-se davant tots els qui assistien al seu enterrament] que
havia vist Jesuchrist, quil’havie apellat, e li havie dit: “”Tu, de quinya
condició és?” E ell dix: “Só cristià”. Jesuchrist dix: “Fals dius, que ans és
ciceronià, car no has curat d’apendre ne studiar sinó en lo libre de Ciceró, e
devies studiar en la santa Bíblia”. [...] E açò li deye Jesuchrist per
com studiava en lo libre de Ciceró, e diu que féu-lo açotar fortment, e llavors
sent Jeroni féu sagrament que jamés studiarie en tals libres de philosofia, mas
en la santa Bíblia, e açò recomptà als qui.l volien soterrar, e mostrà’ls la
spalla sua, tota açots. [...] E axí vosaltres qui stduiau devets studiar
la santa Bíblia e lexar totes altres sciències.
(Sermons,
cit., IV, pp. 85-86)
Davant posicions com aquesta, el tan
esmentat escepticisme d’homes com Bernat Metge se’ns demostra l’única posició
raonable.
Anselm Turmeda, Ramon de Perellós,
els antecessors de March, i pràcticament la resta d’autors dels segles XIV i
XV, continuen fent una literatura deutora d’impulsos anteriors. I un autor com
l’anònim del Curial es creurà en l’obligació de justificar les espurnes
novedoses davant d’un públic del tot acostumat als cànons tradicionals. I així
l’instruir+a, i dubtarà al mateix temps de la seva capacitat per reeixir en
l’escriptura a causa de les transformacions e poètiques ficcions que la matèria
li imposava.
Abans hem esmentat Avinyó com a
centre cultural, i valorat la tasca dels traductors a les ordres de Juan
Fernández de Heredia. Aquest traduí els clàssics –ja hem dit com- i es fa
impossible parlar de l’humanisme a la Corona d’Aragó sense referir-s’hi. La
seva formació com a home de lletres, així i tot, demostra que el seu univers
mental no té cap punt de contacte amb el d’un escriptor com Bernat Metge, i no
diguem com Petrarca. Martí de Riquer, en un article indispensable sobre el
tema, hoil·lustra amb aquest fragment de la Gran Crònica d’Espanya que
tracta de la lactància d’Hèrcules:
Et dize la ystoria que porque la
muller del pastor no havia leche, que [a
la criatura] la fizieron nodrir a una cabra, segunt dize Dante en El
libro del Infierno, a la qual cabra dixieron Comedia...
L’embolic
és certament considerable.
En la
convivència de els dues mentalitats, la humanista no pogué vèncer el caràcter
minoritari del seu naixement. A l’època de la consolidació de les cultures
nacionals, la Corona d’Aragó segueix el seu propi ritme i poc importa que els
primers detalls humanistes apareguin cinquanta anys abans que a França i cent
anys abans que a Castella. Així, al llarg delperíode que abraça el 1380 fins a
mitjan segle XVII, els qui seguiren els studia humanitatis i, uniren,per
tant, a una visió del món uns coneixements científics i desenvoluparen una
activitat professional lligada al món de les lletres, o bé emigraren o bé es
refugiaren en l’reudició.
Fou
precisament a través d’alguns immigrats il·lustres com Lluís Vives o el també
valencià Joan Martí Població que arribaren els primers ressons erasmistes als
Països Catalans. València fou la part que rebé amb major promptitud i millor
predisposició les doctrines del neerlandès, fàcilment rastrejables en
escriptors com Pere Joan Nunyes o Pere Antoni Beuter. Així i tot, els
erasmistes foren ràpidament boicotejats en els estudis universitaris per obra
del rector de la Universitat de València Joan de Salaia, mentre d’altres com
Jeroni Conques, que traduí el Llibre de Job, seguint la idea d’Erasme de
posar la Bíblia en vulgar i que a València propugnava Frederic Furió i
Ceriol, foren perseguits per la Inquisició, que tant en el cas de Conques com
en el de Vives, hi afegia la percaça antijueva.
A
Barcelona –que vivia aleshores una “fase provinciana”, segons ha escrit
el pare Miquel Batllori- Erasme quallà en el reduït cenacle que girava a
l’entorn de Miquel Mai. Mai s’havia format en el cercle dels gramàtics que
introduïren les idees de Nebrija,ik en el qual destaca Martí Ivarra. Tant Mai
com els seus col·legues Vicenç Navarra i Rafael Joan fan tota la impressió de
pertànyer a un grup reduïdíssim, al qual no arribà la repressió inquisidora
gràcies als llocs de privilegi que ocuparen. Ateses les missions que duien a
terme a la cort de l’emperador Carles V, el que hom destaca en aquest conjunt
d’homes, sobretot en Mai, que fou ambaixador imperial a Roma, és el vessant
polític de l’erasmisme.
Des dle
punt de vista religiós, i quant a la devotio moderna, que suposa una
vida espiritual més reflexiva i metoditzada i alhora un conatcte directe amb
Déu, trobem a Catalunya la irradiació pròpiament erasmista que parteix de
Montserrat a principis del segle XVI, i al mateix temps, amb més d’un
creuament,la via lul·liana amb obres com l’anònim Spill de la vida religiosa
o el Liber creaturarum seu liber de homine del metgei professor
de la universitat de Tolosa Ramon Sibiuda.
Mentre
els erasmistes més significats vivien de grat o per força a l’estranger, els
que a la València del XVI preferiren seguir la línia rigorosament dictada per
Salaia, no assoliren tampoc mitjançant la seva moderada pràctica humanista la
plenitud d’una irrupció cultural prou àmplia.
Les
majoritàries queixes per la manca de protecció que rebien són paral·leles a les
lamentacions per l’escàs interès que despertaven, i el que és, en definitiva,
el mateix, per les escasses possibilitats d’incidir en la dinàmica cultural del
país.
I és que,
a més a més,i en perfecta lògica i concordança amb el dominant model
cavalleresc del XV, el model humanista que s’imposa al XVI no és el de
l’intel·lectual pur, amb un status propi, sinó el que coincidia, en els seus
trets bàsics, amb la normal evolució del model medieval: el model del cortegiano.
Un humanisme no especialment inclinat a la filologia, de minsa vocació
filosòfica, àulic, cortesa i dilettante, sotmès al poder polític i guiat
per la Teologia. Aquest fet é sparticularment visible en el grup format a
l’entorn de la cort del duc de Calàbria. La literatura en llatí que produeixen
ve a ésser, globalment observada, un immens exercici retòric.
L’última
mostra d’aquest humanisme a mig forjar la tenim en l’obra del valencià Vicent
Mariner d’Alagó (m. Madrid, 1642), autor de més de tres-cents cinquanta mil
versos grecs i llatins, tan pulcres com mediocres, i traductor al llatí dels
anomenats cants d’Amor d’Ausias March. El gest, prou eloqüent pel que té de
requalificador de classicismes, enfonsa el darrer humanisme en la total i més
general decadència.
Antoni Canals (València 1352? – 1419)
L’obra
del dominicà Antoni Canals, deixeble de Vicent Ferrer, traductor de textos
llatins al català, alguns per encàrrec del rei Joan I, i inquisidor general del
Regne de València per encàrrec de Martí I, pot ser considerada com la més
important dels inicis de l’humanisme català, després de la de Bernat Metge.
Antoni Canals i Bernat Metge són contemporanis de Francesc Eiximenis. Ara bé,
encara que tots tres s’enfrongten amb una mateixa problemàtica política i
religiosa –en aquest sentit cal tenir present, a les acaballes del XIV,
principis del XV, una certa crisi espiritual, que tendia cap a l’escepticisme-,
les seves actituds projectades en l’escriptura palesen tres concepcions
diferents del món. La d’Antoni Canals podria situar-se en un lloc intermedi
entre la concepció del món encara plenament medieval, en el cas d’Eiximenis, i
la bàsicament humanista de Bernat Metge. En efecte, Antoni Canals no va
aconseguir gairebé mai bandejar la càrrega medieval deguda a la seva educació i
formació religiosa i teòrica; però, d’altra banda, en adonar-se del canvi
d’època, va comprendre que, si volia comprendre la tendència a l’escepticisme
pròpia d’aquest canvi, no podia blasmar els clàssics, sinó que els havia de
tenir en compte. Ens trobem, de fet, amb un autor que encara posa la seva obra,
com Ramon Llull, Arnau de Vilanova, Eiximenis o Vicent Ferrer, al servei del
seu apostolat i en això resulta tenir encara una concepció medieval de
l’escriptura. El caire més pròpiament medieval de la seva producció queda
reflectit, sobretot, en les obres místiques, entre les quals cal destacar el
tractat De arra de ànima, traducció d’una obra d’un monjo francès de la
primerameitat del segle XII; la Carta de sant Bernat a sa germana(versió
feta entre 1396 i 1410), el Tractat de confessió i, sobretot, l’Escala
de contemplació (1398-1400), un tractat sobre la vida contemplativa,
dedicat al rei Martí i que constitueix la seva obra més important.
Les
traduccions de clàssics empreses per Canals prenen un cert relleu en relació
amb el primer renaixement català. Tanmateix, no és vàlid establir una divisió
gaire radical entre les obres místiques de Canals i les seves versions dels
clàssics, ja que tots dos tipus d’obres responen a la mateixa finalitat
apostòlica. Fins i tot en les traduccions dels clàsics, Canals manifesta la
seva visió cristiana de la vida en aquells espais on la veu de l’autor pugui
fer-se sentir –recordem que la fidelitat als textos clàssics no permetia ja cap
mena d’intromissió-; així doncs, pel que fa a les traduccions, seran els
pròlegs el lloc de la seva paraula, i, per tant, on podrà expressar el seu
pensament sobre allò que ha traduït i sobre l’estat moral del moment.
Com a
traductor, destaquem les versions catalanes següents: Llibre anomenat Valeri
Màxim -versió del Dictorum
factorum providentia de Sèneca- val a dir que Canals és la figura més
important del senequisme a Catalunya, i que Sèneca va ser molt divulgat a
Catalaunya a la segona meitat del segle XIV, segurament perquè els eus punts de
vista no es trobaven gaire allunyats del cristianisme-, i el Raonament fet
entre Escipió l’Africà e Hanníbal, versió de l’Àfrica de Petrarca, amb
passatges manllevats a autors clàssics. Aquesta obra, pel que fa a l’estil i a
la construcció de la frase, constitueix una mostra característica de la
literatura classicitzant d’aquesta època.
Vegem-ne un fragment del primer
capítol:
Cum Aníbal vehé lo gran poder de Scipió, que
li era molt soberch[3]
en gent d’armes, pensant lo periyl en què era posat, tramès spies que vezessen
la host de Scipió, e ja quin capteniment facien los romans; les quals spies
foren prezes per aquells qui gaytaven la host dels romans, e foren manatz
davant Scipió. E tantost manà lo dit Scipió que no prenguessen dampnatge,[4]
ans vol que.l sia amostrada tota la host com és ordonada e armada, e que vegen
les pallissades,[5]
les diversitatz de les armes, les gentz a caval, los hòmens a peu e lo nombra
dels combatents, la fortaleza dels cosses, la ardor dels coratges, e la
promptitut que avien de morir.
(ed.
cit., p. 42)
Bernat Metge (Barcelona, 1340-46/1413)
Bernat Metge és l’humanista més
complet del segle XIV, tot i que no trobarem en la seva obra aquella preparació
–i predisposició- filològica tan característica de Petrarca. Així, per exemple,
mentre l’itàlia notà la falsedat de l’atribució a Ovidi del De vetula, Bernat Metge la traduirà, perfectament, això sí, sense advertir-ho.
Així i tot no hiha cap mena de dubte quant a la significació de la seva obra
que certament constitueix laprimera fita de l’humanisme a la península –ell
serà elprimer introductor del vessant humanista de Petrarca i de Boccaccio.
Bernat Metge és, de fet, el primer en el marc peninsular que assimila l’esperit
clàssic iles formes humanistes, tot i que en algunes de les seves primeres
obres s’hi nota encara un cert regust medieval. Sembla que la seva primera obra
fou el Libre de Fortuna e
Prudència (1381). Es tracta d’un
poema narratiu en vers, escrit en primera persona i essencialment medievalper
una sèrie d’elements com: les discussions amb la Fortuna, fetes a base dels
tòpics i convencionalismes teixits al llarg de tota l’Edat Mitjana; el fet que
el poema planteja el problema de la providència divina des del mateix angle
dels autors medievals; la seva forma, que el vincula a una sèrie de poemes
narratius catalans del segle XIV; és ara el tractament anormal del temps; l’ús
d’una llengua arbitrària i artificial, utilitzada pels versificadors catalans
del XIV, encara no lliure de provençalismes i amb llatinismes típicament
medievals; la creació d’un món al·legòric, on la realitat només hi és present,
un parell de vegades i on les notes personals revelen, tanmateix, una
personalitat urbana i burgesa, en un ambient dominat per una perspectiva tan
íntimament medieval (Le Goff) com és l’aparença:
Mas, ans que s’esclarí lo dia,
per ço que no
fos mal jutgat
que tan gran
mayti.m fos levat
e que.m anas
deportar sol
-car no.s
presat un caragol
qui no.ych fa
stat mot gran-,[6]
torne-me’n
yvas[7]passeguan
a mon hostal[8],
dins la ciutat
de
Barsallona, on fuy nat
e morray,
si.n suy cresegut.
(ed.
cit., p. 88, vv. 1182-1191)
Un
pas decisiu cap a l’humanisme es produeix arran del seu Història de Valter e de Griselda (1398), traducció del Griseldisde Petrarca. El que esdevé
plenament significatiu és que Bernat Metge preferixi la versió que “recita
Petrarca, poeta laureat”, com explica en ela dedicatòria a Isabel de Guimerà,
en lloc de l’original de Boccaccio. Com és sabut, la narració és la novel·la
desena de la darrera jornada del Decameró, i que Petrarca traduí al
llatí, en honor de Boccaccio, adreçant-li en el comentari final en elogi de les
dames virtuoses de l’antiguitat que Bernat Metge repeteix. Així doncs, si
Bernat Metge admirava la història, sentia major admiració encara pel llatí “en
què Petrarca la posà”.
Més
elements humanistes hi ha ja a la seva Apologia (1395), inspirada en el
el Secretum de Petrarca, obra on l’italià fa una confessió íntima a
través d’un somni, impensable en un home medieval i, en canvi, elemnt integrant
de la concepció humanista de la vida.
L’Apologia
suposa una novetat en la literatura catalana i una experiència que, en llengua
vulgar, encara no havia estat empresa a Europa. Es tracta del diàleg filosòfic,
a l’estil de Plató i Ciceró, que Petrarca havia reprès, però en llatí. Som ja
molt lluny del medievalisme de laprimera obra de Bernat Metge. Aquí
elprotagonista ja no es troba en un món meravellós, exclòs de les lleis de la
natura i envoltat en boires simbòliques i al·legòriques, sinó en una cambra,
voltat dels seus llibre spredilectes i sentint-se formant part de la minoria
selecta que venerava els clàssics.
La
sensació d’aïllament, la crítica de la vulgaritat ambiental, el sentiment de
distinció intel·lectual que constatàvem en molts humanistes queda perfectament
explicat en aquesta obra, que és l’antecedent immediat de Lo somni:
Estant a
mi, l’altre jorn, ab gran repòs e tranquilant de la pensa en lo meu diversori,[9]
en lo qual acustum star quan desig ésser bé acompanyat –no pas dels hòmens que
vuy viuen, car pochs de ells saben acompanyar, mas dels morts, qui.ls han
sobrepuyats en virtut, sciència, gran indústria e alt enginy,e jamay no
desemparen aquells qui volen ab ells comversar ne.ls dedeneguen husdeffruyt
de.lles grans heretats qui.ls han lexades, hans los conviden insenssentment que
husen de aquelles, bé que.n trobaria hom molts entre nosaltres qui les
alienarien de bon grat, si podien, e crech que si.ls en fos donada fecultat
trobarien pochs compradors, per tal com alguna cosa no hic és presada ne
requesta si no és plasent als cors e profitosa a la bossa...
(ed. cit., p. 158)
Lo
somni (1399) és la primera manifestació de la prosa humanística a la
península, pel seu estil i estructura, pel gran nombre de fonts que engloba i,
bàsicament, per la concepció del món de l’autor. Ara bé, en aquesta obra Bernat
Metge no abandonat pas totalment els elements medievals.
Bernat
Metge va ser un personatge vinculat a la Cort i ala Cancelleria reials. Va
esdevenir secretari reial de Joan I, el regnat del qual es caracteritza per una
forta hostilitat en el país, de vegades fundada, envers els oficials i
servidors del rei. En les obscures circumstàncies que van envoltar la mort de
Joan I (1396), Bernat Metge va ser un dels acusats, no únicament de la seva
mort corporal, sinó de la damnació de l’ànima del rei. Aquestes acusacions eren
molt greus, i els que hi eren implicats recorrien a tots els procediments
possibles per demostrar la seva inocència.Bernat Metge se’n va defensar com a
escriptor; però no ho va fer seguint la solució plenament medieval de Ramon de
Perellós, sinó amb una obra substancialment humanista, Lo somni.
Lo
somni és una obra plantejada en la seva major part a base de diàleg, recurs
de caire marcadament humanista. Està dividida en quatre llibres molt diversos.
Inclou des d’un diàleg filosòfic i teològic sobre la immortalitat i
l’espiritualitat de l’ànima, envers les quals Bernat Metge manifesta
l’escepticisme típic de l’humanista, fins una sàtira contra les dones,
entroncada en l’actitud misògina medieval i basada en un calc gairebé literal
del Corbaccio de Boccaccio, contradit a continuació per un elogi del
sexe femení amb arguments de Petrarca i del mateix Boccaccio i un atac del
masculí, passant per l’autodefensa de les acusacions de què fou objecte arran
de la mort de Joan I. Aquest darrer aspecte va constituir-se, com ja hem
indicat, en la finalitat de l’obra. Bernat Metge té extrema cura a lligar tots
els caps, des de situar Joan I al purgatori, o sigui en camí de salvació, fins
l’elogi de les reines catalanes, sobretot de la mare del rei successor, Martí
I. L’autor manifesta, per tant, la voluntat explícita d’esborar una culpa que
li ha estat atribuïda.
Ara bé,
ni aquest aspecte, ni el de la sàtira misògina a la contra, provocadora del
llibre tercer, haurien arribat a convertir Lo somni en fita important de
l’humanisme català. Els elements humanistes de l’obra, a part de la intervenció
d’Orfeu i Tirèsias, personatges vinculats al món clàssic, rauen en el
plantejament escèptic dels problemes tractats al llibre primer.
Bernat Metge
dubta de l’espiritualitat i de la immortalitat de l’ànima. Quan en el somni se
li apareix el mateix Joan I i li diu:
-No morí (...),
mas lexí la carn a la sua mare, e retí[10]
lo spirit a Déu, qui.l m’havia donat.
l’autor li respon:
-Com
l’espirit? (...) No puch creure que.l spirit sia res ne puixa tenir
altre camí sinó aquell que la carn té. (...)
(ed.
cit., p. 168)
-No.m par
(...) que.l spirit sia res aprés la mort, car moltes vegades he vist
morir hòmens e bèsties e oçells, e no veÿa que spirit ne·altre cosa los hisqués
del cors, per la qual yo pogués conèixer que carn e spirit fossen duas cosas
distintctas e ceparadas; mas tots temps he cresegut que ço que hom diu spirit e
ànima, no fos àls sinó la sanch o la calor natural que és en lo cors, que per
la discrepància de les suas quatre humors se mor, axí com fa lo foch per lo
vent qui.l gita de son lloch o quan és corromput lo subjec en què és, qui se
apaga e d’equí avant no el veu hom.
(ed.
cit., p. 170)
En el
text es fa evident que Bernat Metge, mentre visqué Joan I, tingué fama d’home
incrèdul. Si s’havia fet remarcar en temps d’aquest rei pel seu escepticisme,és
molt natural que, regnant Martí I, que tenia fama d’home pietós, tingués
interès per esborrar aquesta nota de la seva personalitat, nota que li seria un
obstacle per al seu retorn a la Cancelleria. Al llarg de la conversa amb Joan
I, Bernat Metge es fingeix “convertit” i, precisament, per
l’argumentació del rei. Es pot deduir que es tracta de fingiment i no d’una “conversió”
real pel to diferent que empra a l’hora de plantejar-la: quan parla del seu
escepticisme, els seus mots sonen a veritat, i no quan parla de la seva “conversió”.
Bernat Metge vold emostrar que aquesta “conversió” es deu a Joan I:
Senyor (...)
fort romanch no solament il·luminat, mas íntegrament consolat per ço que.m
havets dit.
(ed.
cit., p. 226)
Tot i el
joc de la “conversió”, l’escepticisme de l’autor queda com l’element més
personal i més humanista de l’obra.
És de
consignar en tota l’obra,i especialment en el primer llibre, el paper de la
ironia en el joc d’intel·ligències i subtilitats que constantment duu a terme
Bernat Metge. Un dels mecanismes consisteix a proposar afirmacions que permeten
dues lectures: una aparent, no connotada, que consenteix el desenvolupament del
diàleg i dóna la raó al rei; i al mateix temps una altra que ratlla sovint el
cinisme i manté Bernat Metge en la seva posició inicial per un costat, emntre
per l’altre tendeix a posar en relleu la seva superioritat quant a la força
dels seus apriorismes i quant a la intel·ligència com a interlocutor. Vegem-ho
en aquest exemple, significatiu per la seva elementalitat:
-
Donchs –dix ell- tu creus ço que no has vist.
- Ver és, Senyor, que
algunes cosas cresech que no he vistas; e per ço que he atorgat no ho puch
negar. E a la veritat, com més hi pens, pus clar ho veig, car moltes vegades é
cresegut diverses cosas que no.s podien clarament provar. E majorment una cosa
fort comuna a totes gents: si hom demanava a cascun hom qui és stat son pare,
ell nomenaria aquell qui.s pensa que ho sia, però no ho sabria certament, sinó
per sola crehença.
- Bé està -dix ell- assò;
gran plaser és al argüint com lo responent no solament atorga la sua conclusió,
ans la prova.
Ladonchs lo spaordiment me
començà apassar; e dubtant encare en ço que.m deÿa, volguí-m’i acostar per
besar-li les mans.
(ed.
cit., p. 174)
Font:
CARBONELL, Antoni, ESPADALER, Anton M., LLOVET, Jordi, TAYADELLA, Antònia.
LITERATURA CATALANA DELS INICIS ALS NOSTRES DIES. pp. 95-126) Editora i
Distribuïdora Hispano Americana, S.A. (EDHASA). Barcelona, 1980.
Cap comentari:
Publica un comentari a l'entrada